El caso de Said Nursi y Bernard Lonergan
Como dijo en una ocasión el famoso poeta sufí Yalal al-Din al-Rumi (m. 1273): “Escucha con los oídos de la tolerancia, ve a través de los ojos de la compasión, habla con el lenguaje del amor”.[1] Fue el enamoramiento místico de Rumi con Dios lo que animó su poesía afectiva. Sin embargo, para muchos observadores de hoy en día, las connotaciones de palabras como “religión” y “Dios” parecerían divisivas y sectarias más allá de toda esperanza. Sin embargo, hay dos destacados teólogos de nuestro tiempo que demuestran que la religión y el inclusivismo no se excluyen mutuamente: el filósofo y teólogo católico canadiense Bernard Lonergan (1904-1984) y el intelectual musulmán turco Bediuzzaman Said Nursi (1873-1960). Ambos han ejercido, y siguen haciéndolo, una considerable influencia en sus respectivos medios religiosos, presentando interpretaciones originales y a la vez fieles de sus respectivas tradiciones, sensibles a las exigencias intelectuales y espirituales de la modernidad. Ambos demostraron que sus interpretaciones de la experiencia religiosa favorecen la construcción de la paz y el diálogo interreligioso.
A lo largo de su vida, Nursi se acercó varias veces a los líderes cristianos, siendo los casos más importantes el envío de sus obras al Papa Pío XII en 1950 y la visita al Patriarca Ecuménico Atenágoras en Estambul en 1953.[2] Además, a pesar de las constantes persecuciones estatales y de los encarcelamientos arbitrarios, toda la vida de Nursi ejemplificó su noción innovadora y a la vez profundamente islámica de una yihad “espiritual” o “educativa” (yihad-i manawi), que nunca recurre a la violencia y se opone a los enemigos no físicos, sino “espirituales”: la ignorancia, la pobreza y la división. El padre Thomas Michel, que trabajó en el Vaticano como jefe de la “Oficina para las Relaciones con los Musulmanes” de 1981 a 1994, afirma: “Junto con Gandhi y Martin Luther King, Said Nursi debe ser considerado como uno de los grandes exponentes de la resistencia no violenta del siglo XX”.[3]
Lonergan, por su parte, es un importante pensador neotomista que en su día fue presentado en la portada de la revista Time como “uno de los mejores pensadores filosóficos del siglo XX”.[4] Elaboró una teoría trascendental de la interioridad intencional que le permite argumentar que el diálogo es imprescindible no sólo entre la ciencia empírica y la teología, sino también entre las diferentes religiones y las diversas cosmovisiones. Este artículo demostrará cómo ambos pensadores basan su idea del diálogo interreligioso en sus interpretaciones de la dimensión interior de sus tradiciones religiosas como un “infatuación por la belleza” y un “enamoramiento”, además de analizar cómo sus interpretaciones pueden fomentar el diálogo interreligioso.
La filosofía de Nursi sobre el diálogo interreligioso
El valor que Nursi otorga a la aceptación y comprensión del “Otro” culturalmente puede retratarse mejor si atendemos a su epistemología. Nursi subraya incesantemente que todos sus tratados (llamados genéricamente las Risale-i Nur [Epístolas de la Luz]) se inspiran en el Corán: casi siempre cita un versículo del Corán al principio de los pasajes clave y proporciona, a través de lo que sigue, una exégesis del versículo.[5] Su interpretación del Corán, a su vez, vuelve insistentemente la atención de su lector a los datos observados del mundo sensible para revelar cómo las entidades creadas apuntan más allá de sí mismas al “Enteramente Otro” divino, hasta el punto de que, para Nursi, todo el universo podría verse como una forma materializada del Corán.[6] Esta radiante dimensión interior del ser se denomina Malakutiyyah (“reino intelectivo”), mientras que la dimensión exterior del mundo físico, Mulkiyyah (“reino material”). La Malakutiyyah se revela a quien reflexiona y delibera personalmente (tafakkar) sobre el diseño del mundo según el modelo proporcionado por la exégesis de Nursi y con la intención de “encontrar” a Dios en todo. Nursi asimila alegóricamente este “reino intelectivo” a la cara transparente del espejo. Aunque formas muy diferentes -algunas aparentemente feas y otras aparentemente bellas- se “entrometen” en el lado de la Mulkiyyah del “espejo”, su aspecto “intelectivo” siempre permanece transparente y bello, ya que mira al Creador de todos los seres.[7] En el nivel Malakutiyyah, todas las entidades individuales del mundo -la humanidad en primer lugar- participan constante y ubicuamente de la santidad divina gracias a que son lugar de los “Nombres Magníficos” reflejados de Allah (al-Asma’ al-Husna) mencionados en el Corán. Aunque la esencia de Dios (Zhatullah) es inefable, la actividad observable de los nombres divinos en el mundo muestra el arte divino para todo aquel que esté dispuesto a contemplar a Dios a través de su pensamiento reflexivo. Tal pensamiento mostrará que, por ejemplo, la filosofía se basa en el Nombre Magnífico Hakim (Omnisapiente), la medicina en el Nombre Shafi (Sanador), y la geometría en el Nombre Muqaddir (Aquel Quien determina), y así sucesivamente. Lo mismo ocurre con las perfecciones humanas y todos los niveles de las virtudes humanas: se basan en los Nombres Magníficos.[8]
Es esta perspectiva “coránica” interior la que permite a Nursi percibir todo lo que hay en el mundo como inteligible y dialogante en el sentido de que todas las entidades creadas -por muy diferentes que sean en apariencia- son esencialmente bellos “espejos” divinos que dicen algo sobre Dios y que requieren que sus observadores los aprecien: “La belleza y la equidad desean ver y ser vistas. Ambas requieren la existencia de testigos anhelantes y admiradores perplejos” [9]. Este anhelo y esta admiración muestran todas las cosas como interiormente amables y permiten a Nursi decir: “El amor es la causa de la existencia del universo y es lo que lo une; y es a la vez la luz del universo y su vida. Puesto que el hombre es el fruto más completo del universo, en su corazón se ha incluido un amor que conquistará el universo, la semilla de ese fruto”.[10]
Por supuesto, el hecho de que Nursi se centre constantemente en sus “lentes coránicas” podría invocar -en la mente de algunas personas- una sensación de absolutismo y de incapacidad para aprender del culturalmente Otro. Para evitar esta posibilidad, Nursi basa su idea de los seres como “espejos de Dios” en dos aspectos. En primer lugar, de la misma manera que la oscuridad sirve de papel de aluminio para que se manifieste la belleza de la luz, la impotencia de los seres humanos -sus debilidades, carencias y errores- sirve de papel de aluminio para que el poder del Todopoderoso, Subsistente y Perfecto manifieste Sus Nombres con mayor intensidad. Así, Nursi advierte que el creyente debe utilizar el pensamiento reflexivo para ver cómo los Nombres Magníficos se automanifiestan a través de las cosas y a través de su propio ser, no en las cosas o en su ser, no sea que llegue a endiosar o absolutizar su personalidad, cultura o nacionalidad.[11] En segundo lugar, los seres humanos son sólo espejos de los Nombres, no los auténticos poseedores de los mismos.[12] (Es decir, el ser humano, gracias a su autoconciencia y si no es engreído, es capaz de comparar su actividad/atributos con los del Trascendente y llegar a apreciar la belleza sobrecogedora de éste, es decir, llegar a conocer a Dios. Alguien que ha construido una casa física y se autoidentifica como “constructor”, por ejemplo, puede admirar profundamente a Aquel que ha construido el magnífico universo). Sin embargo, nuestra naturaleza “especular” manifiesta los Nombres Magníficos sólo de forma incompleta; para Nursi, los “poseemos” de forma metafórica, parcial y temporal. Esto, a su vez, significa que nuestra naturaleza “especular” está intrínsecamente abierta a aprender de las manifestaciones de los Nombres Magníficos en otras culturas y religiones.
Siendo este el caso, para Nursi, ninguna animosidad puede hacer incursiones serias en las mentes de aquellos que pueden contemplar en esta línea. Aunque alguien no acepte la Verdad como tal, ese “alguien” sigue siendo Su espejo, Su epifanía y Su obra maestra, lo que significa que debe ser ontológicamente apreciado, no violentado. Sin embargo, en opinión de Nursi, uno es capaz de realizar este sentido de apreciación del mundo sólo si uno purifica su sentido del yo -que él llama “yoidad” (anā)- de cualquier egocentrismo. Si anā mira la propia mismidad con una actitud orientada hacia él mismo en lugar de hacia Dios, la totalidad de los reflejos de los Nombres llegan a atribuirse al ego del ser humano, dando lugar así a la ignorancia e intolerancia espirituales.[13]
La filosofía del diálogo interreligioso de Lonergan
El núcleo central de la postura de Lonergan sobre el diálogo interreligioso descansa en lo que él llama “GEM” (“Método Empírico Generalizado”), por sus siglas en inglés: proporciona una base no sólo para cualquier cooperación interdisciplinaria, sino también para el diálogo interreligioso. Presupone que, al menos teóricamente, el deseo desinteresado de conocer y preguntarse -que es pertinente a todos los seres humanos mientras sean humanos y no sólo científicos, historiadores de la religión o teólogos- impulsa a todos los seres humanos a estar atentos a los datos, ser inteligentes en la comprensión, razonables en los juicios y responsables en las decisiones.[14] El sistema de Lonergan propone que la propia estructura de la conciencia intencional de los interlocutores les lleva a buscar lo que es auténtico y verdadero en los caminos del Otro religioso y a anticipar la posibilidad de un “entendimiento integrado” entre varias tradiciones religiosas. Además, los interlocutores deberían ver las diferencias, por evidentes que sean a primera vista, como “genéticas”, es decir, reconciliables, y no “dialécticas”, es decir, irreconciliables. Cualquier rechazo a bocajarro de los interlocutores a ver la existencia de al menos algunas similitudes importantes con el Otro, señala, para Lonergan, una falta de autenticidad de su propio pensamiento debido a su afección por uno o varios sesgos.[15] Es decir, el poderoso impulso del deseo desinteresado de los interlocutores de preguntarse de manera irrestricta puede verse frustrado por uno o varios de los siguientes cuatro sesgos. El primero es el sesgo dramático, es decir, la existencia de aberraciones psíquicas o subdesarrollo en los interlocutores causados por sus “heridas psíquicas”. El segundo es el sesgo egoísta, es decir, el egocentrismo que se niega a permitir un grado mínimo de abnegación necesario para considerar el bien común. El tercero es el sesgo colectivo que “favorece lo que es mejor para el grupo a expensas de otros fuera del grupo”. El cuarto es el sesgo general que desestima las cuestiones que no parecen tener una importancia práctica inmediata.[16]
Además, Lonergan afirma que, si uno se autotransciende permaneciendo no sólo atento, no sólo inteligente, no sólo razonable, sino también responsable (llama a estos niveles de intencionalidad como los “cuatro trascendentales”), uno llega a estar bien posicionado para alcanzar la plenitud de sus horizontes ontológicos, axiológicos y epistemológicos cayendo místicamente “en amor con Dios” de una manera inmediata e irrestricta.[17] Este amor opera dentro de los parámetros de la propia interioridad intencional y, sin embargo, llega como un don gratuito de la gracia de Dios que produce el estado más genuino de la relación con Dios, a saber, un “estado dinámico de estar enamorado de manera irrestricta”.[18] Esta experiencia no mediada del amor de Dios es transcultural en cuanto a su naturaleza interna; desde el punto de vista de los diferentes contextos culturales y periodos históricos, está mediada de manera diferente a través de diferentes expresiones, prácticas y tradiciones religiosas y culturales. [19] Lonergan denomina a esta experiencia como la “infraestructura” o “palabra interior” que se produce cuando el Espíritu Santo “inunda el corazón”, y se convierte en un conjunto de herramientas hermenéuticas para la respuesta auténtica a los desafíos del diálogo interreligioso.[20]
Aunque este estado místico de “estar en el amor” es transcultural, para Lonergan, la afirmación cristiana de que la religión es enamorarse de Dios de manera irrestricta hace que el cristianismo sea único. Lonergan insiste en que la “palabra exterior” de la tradición cristiana es algo más que una experiencia religiosa objetivada: fue dada como revelación, procedente de Jesucristo.[21] Es decir, para Lonergan, la “infraestructura” que informa el espíritu mismo de la fe religiosa, presupone su mediación y objetivación frente al mundo a través de la “superestructura” del lenguaje y las creencias, los significados y los valores, las escrituras y los sacramentos, y la comunidad y la cultura. Para él, sin embargo, la doctrina cristiana es esta “superestructura” por excelencia, y su adecuación única no puede ser trascendida por ninguna experiencia mística universal.[22] En otras palabras, para Lonergan, la autoría y la estructura de esta palabra exterior es tal que puede concebirse como la mediación más directa de la inmediatez y se convierte, si se apropia adecuadamente, en “segunda inmediatez”.[23]
Diferencias-en-similitudes
Como se desprende de lo anterior, las posiciones de los dos pensadores pueden identificarse a grandes rasgos como “inclusivismo”. Aunque reconocen que la actividad salvífica de Dios puede desplegarse en cualquier parte del mundo de forma abierta o encubierta, dejan claro que, dondequiera que se despliegue, lo hace como la operación ubicua de los “Nombres Magníficos” coránicos (Nursi) o la noción cristiana del “amor de Dios que inunda nuestros corazones” (Lonergan). Ambos parecen haberse dado cuenta de que la mayoría de la gente nunca se desprende totalmente de su tradición y que cualquier conversación sobre Dios está destinada a ser “confesional”, pero no necesariamente “confesionalista”. Naturalmente, uno comienza el diálogo interreligioso basándose en las premisas mínimas “no negociables” de su religión.
A primera vista, la clara distinción que hace Lonergan entre la “palabra interior” como perteneciente a la “experiencia no mediada del misterio del amor” y la “palabra exterior” como expresión mediada de este amor, le permite ver una unidad algo más profunda tras las diferencias. Para él, el don del amor de Dios justifica el diálogo con “todos los cristianos, con los no cristianos, e incluso con los ateos que pueden amar a Dios en su corazón sin conocerlo con la cabeza”.[24] Para Nursi, en cambio, el ateísmo agresivo es un mal contra el que hay que luchar con la “espada coránica de la persuasión”; es irreconciliable con la auténtica civilización. De hecho, considera que una civilización atea es una contradicción en los términos, ya que la civilización genuina sólo es posible si los seres humanos reconocen el significado trascendente de sus vidas y así ganan en virtud.[25] Sin embargo, la importancia del amor místico de Dios como telos interior detrás de todos los acontecimientos es el punto común en el que podría resolverse la dialéctica de su diferencia. El acento general de Nursi en la apreciación afectiva de la belleza del mundo como reflejo de la belleza divina, permite contextualizar su aparentemente incoherente falta de caridad hacia las personas de mentalidad atea. Podría recordar hechos como su identificación de la penetración de las afirmaciones ateas y las ideologías materialistas como el problema fundamental al que se enfrentaba el mundo musulmán a principios del siglo XX o su falta de viajes a Europa en la época de la paz (pasó dos años en Rusia, pero sólo como prisionero de guerra).[26] La estructura interna de la teología de Nursi hace que sus seguidores -en condiciones sociales y políticas normales- tengan que buscar un diálogo significativo incluso con personas no religiosas o ateas. Otra posibilidad de conciliar la posición de Nursi con la de Lonergan es abordar el significado de la palabra “ateísmo”. Si denota, como dijo Juan Pablo II, “no conocer la verdadera naturaleza de la realidad creada, sino absolutizarla y, por tanto, ‘idolatrarla’”[27], entonces el discurso de Lonergan sobre los prejuicios coincidiría más bien con las críticas de Nursi al ateísmo.
Conclusión
Como dice Ian Markham, estudioso de Nursi y sacerdote episcopal, para que cualquier encuentro interreligioso sea significativo, uno tiene que conocer, comprender y amar su propia tradición, ya que “le resultará fácil reconocer en otros la misma profundidad de compromiso y afecto”.[28] De hecho, dos entusiastas de la música (por ejemplo, uno dedicado al jazz y otro al coro) “pueden relacionarse mucho más eficazmente entre sí que con el aficionado musical que no sabe leer música”.[29] El descubrimiento de las “dimensiones internas” comunes en las distintas tradiciones religiosas se ve facilitado en gran medida cuando uno se adentra primero en la profundidad de la propia. Nursi y Lonergan están profundamente enamorados de sus tradiciones y, sin embargo, contemplan, a través de las dimensiones místicas internas de sus tradiciones, la belleza de otros caminos. Incluso si las “dimensiones internas” de las dos religiones son notablemente transparentes y transculturales, debe haber algún lugar que pueda determinar la legitimidad (o la falta de ella) de las percepciones que surgen del encuentro con el Otro. Hay un espíritu interior detrás de cualquier forma exterior; sin embargo, para penetrar en el espíritu, primero se necesita la forma. Se puede argumentar que es este aspecto de las ideas de ambos pensadores el que las hace tan atractivas para sus respectivos medios religiosos en la actualidad. Si Ian Markham dice que el enfoque “coránico” de Nursi podría, en principio, ser “afirmado por cualquier musulmán tradicional”[30], podría decirse que la misma afirmación puede hacerse también respecto a Lonergan: su “palabra interior” no puede verse sino como un desarrollo armonioso de la posición actual de la Iglesia católica respecto a las “semillas del Verbo” presentes y activas en las diferentes religiones.
Referencias
1. Mahmoud Masaeli and Rico Sneller, “Introduction,” in Responses of Mysticism to Religious Terrorism: Sufism and Beyond, ed. Mahmoud Masaeli & Rico Sneller (Oud-Turnhout: Gompel&Svacina, 2020), 8.
2. Thomas Michel, “Muslim-Christian Dialogue and Cooperation in the Thought of Bediuzzaman Said Nursi,” en Said Nursi’s Views on Muslim-Christian Understanding, ed. Shukran Vahide (Istanbul: Soz Basim Yayin, 2005), 36.
3. Thomas Michel, “Dialogue of Ideas between the Thought of Pope John Paul II and the Risale-I Nur,” en Globalization, Ethics, and Islam, ed. Ian Markham and Ibrahim Ozdemir, (London and New York: Routledge, 2005), 44.
4. Gerard Whelan, “The Continuing Significance of Bernard Lonergan,” Thinking Faith, https://www.thinkingfaith.org/articles/20080923_1.htm (consultado el 24 de agosto de 2021).
5. Ian Markham, An Introduction to Said Nursi: Life, Thought and Writings(Farnham, Surrey: Ashgate, 2011), 18.
6. Bediuzzaman Said Nursi, Sualar [Rayos], (Istanbul: Soz Basim Yayin, 2003), 200.
7. Said Nursi, Signs of Miraculousness (Istanbul: Sozler Publications, 2004), 72, en Colin Turner, The Qur’an Revealed: A Critical Analysis of Said Nursi’s Epistles of Light (Berlin: GerlachPress, 2013), 91.
8. Bediuzzaman Said Nursi, The Words: On the Nature and Purposes of Man, Life, and All Things, trad. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Publications, 2008), 655.
9. Nursi, Words, 80.
10. Nursi, Words, 367.
11. Farid al-Ansari, Miftāḥ al-Nūr fī Mafāhīm Rasā’il al-Nūr (Miknas: Jami‘at al-Sulṭān al-Mawlā Ismā‘īl, Kindle Edition), 117-118.
12. Al-Ansari, Miftāḥ, 115.
13. Bediuzzaman Said Nursi, Al-Mathnawi Al-Nuri: Seedbed of the Light, trad. Huseyin Akarsu (New Jercey: Light, 2007), 376.
14. Bernard Lonergan, Method in Theology, ed. Robert M. Doran and John D. Dadosky (Toronto: University of Toronto Press, 2017), 101-2.
15. John Dadosky, The Structure of Religious Knowing: Encountering the Sacred in Eliade and Lonergan (New York: State University of New York Press, 2004), 35, 38.
16. Bernard Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding (Toronto: University of Toronto Press, 1992, 214-5, 242-253.
17. Lonergan, 2017, 105.
18. Dadosky, 2004, 30.
19. Joseph Flanagan, “Lonergan’s New Context for Theology,” Revista Portuguesa de Filosofia 63, (2007), 211 (193-215).
20. Dadosky, 2004, 32.
21. Ibid.
22. William Johnston, The Inner Eye of Love (New York: Harper and Row Publishers, Inc., 1978), 65, in Nancy C. Ring, Doctrine within the Dialectic of Subjectivity and Objectivity: A Critical Study of the Positions of Paul Tillich and Bernard Lonergan, (San Francisco: Mellen Research University Press, 1991), 145-6. Dadosky, 144.
23. Ring, 1991, 147.
24. Lonergan, 2017, 261.
25. Markham, “Secular or Religious Foundations,” in Globalization, Ethics, and Islam, ed. Ian Markham and Ibrahim Ozdemir, (London and New York: Routledge, 2005), 72.
26. Patrice C. Brodeur, “The Ethics of Dediuzzaman Said Nursi’s Dialogue with the West in Light of His Concept of ‘Europe,’” in Globalization, Ethics, and Islam, 89.
27. John Paul II, “General Audience,” Vatican.Va, Wednesday 14 April 1999, consultado el 9 de diciembre de 2021, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/audiences/1999/documents/hf_jp-ii_aud_14041999.html
28. Markham, Ian. Engaging with Bediuzzaman Said Nursi. New York: Routledge, 2016. pág. 138.
29. Ibid.
30. Ibid. p. 63.
