El liberador documento del Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, suscitó un inmenso interés en la indagación interreligiosa. Una de las voces católicas modernas distintivas es la de David Burrell (n. 1933), un teólogo filosófico y Profesor Emérito en el Seminario Moreau, Notre Dame, Indiana. Su libro, Towards a Jewish-Christian-Muslim Theology (Hacia una Teología Judeo-Cristiano-Musulmana) (Chichester: Wiley-Blackwell, 2011), busca contribuir al campo joven y en constante crecimiento de la teología comparativa. Atreviéndose a comparar términos teológicos cargados como la creación, el libre albedrío y la gracia, expuestos por destacados pensadores medievales y modernos en cada tradición abrahámica, el libro de Burrell ejerce lo que él llama “hermenéutica creativa”: explora “similitudes-en-diferencias” ilustrativas dentro de patrones conceptuales desarrollados por cada tradición (xxii). De hecho, para Burrell, judíos, cristianos y musulmanes “todos adoran al mismo Dios” (xi), y cada tradición elabora las características de lo divino en un paralelismo notable. Metodológicamente hablando, Burrell adopta el énfasis del teólogo luterano postliberal George Lindbeck en la primacía de la praxis de los creyentes sobre sus doctrinas, considerando estas últimas como “precipitaciones” o “destilaciones” de las primeras (1). Burrell también reconoce que el “tono” para su proyecto fue establecido por el famoso teólogo católico Bernard Lonergan y su “sentido de los desarrollos intelectuales latentes en una tradición revelacional”, así como su invitación a comprender preguntas teológicas que subyacen a cualquier respuesta doctrinal (xiv).
En el Capítulo 1, titulado “La creación libre como una tarea compartida para judíos, cristianos y musulmanes”, Burrell muestra cómo cada tradición contribuyó a dar forma al contexto general en el que se elaboró la doctrina de la creación (11). Por ejemplo, cada una compartía la creencia, por inimaginable que sea, de que “la creación solo puede ser creación si Dios puede estar sin crear” (es decir, puede existir sin el mundo) (11, 13). Burrell también menciona a pensadores como Ghazali, Maimónides y Aquino, quienes, a pesar de sus diferencias, comparten una visión común de la revelación como una corrección a la una vez popular idea neoplatónica de que la Creación “emana” espontáneamente de Dios. Sin embargo, hay un momento en el que parece que Burrell atribuye a Aquino algo que ni Aquino mismo ni neo-tomistas como J. Maritan o B. Lonergan aceptarían: Aquino, a pesar de enfatizar la existencia como un “acto” divino en lugar de “sustancia”, difícilmente puede considerarse “despectivo” hacia la idea de que Dios es “perfecto” (21).
El siguiente capítulo, titulado “La Relación entre la Libertad Divina y la Libertad Humana”, profundiza en la ingeniosidad de las tradiciones islámicas y cristianas cuando se enfrentan a un juego de suma cero entre la libertad humana y la voluntad autónoma frente a la omnipotencia divina, lo que significa la completa subordinación de la Creación. Ghazali, por ejemplo, señala que el problema supera por completo la conceptualización humana, enfatizando en cambio la importancia del estado espiritual (en lugar del conocimiento). Esto implica la capacidad habitual de alinear las respuestas personales a diversos eventos con la realización de la omnipresencia y omnipotencia divinas (35-6). Burrell también se basa en la explicación de Aquino sobre el “don gratuito” de la gracia divina. Este don dota a la voluntad con una orientación inherente y una “especificación” inicial hacia el “bien integral” pero nunca predetermina el resultado de nuestras elecciones. Los humanos son considerados “creadores libres” de sus acciones solo cuando rechazan el don (37, 40). Burrell introduce el concepto de “libertad situada”, admitidamente retórico, como una postura implícitamente respaldada por teólogos cristianos y musulmanes convencionales. Según esta noción, a pesar de las innumerables compulsiones (“empujones”) y atracciones (“tirones”) morales, políticas, sociales, económicas y otras que dan forma constantemente a la vida de uno, todavía hay espacio para la discreción y preferencia personales (37, 45).
El capítulo 3, titulado “La Iniciativa Humana y La Gracia Divina”, ilustra cómo cada tradición concibe lo divino no como “lo más grande que existe” (lo cual equivaldría a la idolatría) sino más bien como una “no dualidad” en la que el efecto (la Creación) puede existir de una manera que no reste nada a la primacía ontológica de la causa (Dios). Este “divino”, lejos de ser un distante “dios deísta”, es tanto idéntico a la Creación (58-60) como “interpersonalmente” relacionado con la Creación, ya sea que esta relación se exprese a través de “gracia” (cristianos), “pacto” (judíos) o “proximidad a Dios” (musulmanes) (51-53). Sin embargo, Burrell no demuestra si, y cómo, esta “no dualidad” puede defenderse contra la posible acusación de monismo o panteísmo.
El Capítulo 4, “Confianza en la Providencia Divina”, profundiza aún más, aunque de manera más retórica que demostrativa, en el intrincado tema de la libertad humana en relación con la omnipotencia y generosidad de Dios. En esta ocasión, se establece una comparación entre dos “obras clave en el cristianismo e islam”: El Sacramento del Momento Presente del sacerdote jesuita y profesor Jean-Pierre de Caussade y Fe en la Unidad Divina y Confianza en la Providencia Divina de Ghazali. Ghazali sostiene que comprender la unidad divina va más allá de “esquemas filosóficos” y se logra a través de una “vida de confianza” (tawakkul en árabe), donde la práctica rigurosa de la fe lleva a la “única comprensión posible aquí”, es decir, la visión mística o “desvelamiento” (kashf) (69). El discurso de Jean-Pierre de Caussade presenta un “notable paralelismo” con el de Ghazali: la fe, que supera la conceptualización, se confirma en una confianza inagotable de que la acción divina “opera en cada momento y en todas las cosas” (76, 78). Esta confianza inquebrantable no sucumbe a la resignación quietista; similar a la “práctica prolongada” y al “entendimiento perfecto de la música” de un músico habilidoso, le permite crear música “improvisada” de manera igualmente impresionante que en la forma convencional (78).
El Capítulo 5, “El Propósito de Todo: ‘Retorno’, Juicio y ‘Segunda Venida’”, aborda el regreso de la humanidad, en respuesta al don gratuito de la creación, hacia el Uno como punto de culminación o perfección de la humanidad. Esto se manifiesta como la “segunda venida” de Jesús para los cristianos, la “era mesiánica” para los judíos y un “juicio final” para los musulmanes: todos estos son “viajes en la esperanza”, guiados por la revelación y respaldados por la realización mística y “post-racional” del “Sol” divino reflejado en lo más profundo de la conciencia (88, 103). Burrell reconoce, sin embargo, que el judaísmo hace muy pocas referencias al Más Allá y se centra en cambio en un “legado individual arraigado en la progenie y las buenas acciones duraderas” (93). También muestra una ingeniosa “similitud-en-la-diferencia” entre el islam y el cristianismo, donde el islam percibe la “palabra de Dios” como “libro creado” (el Corán), mientras que el cristianismo la percibe como “humano creado”, es decir, Cristo. Burrell ilustra elocuentemente cómo este enfoque creativo puede desentrañar diferencias aparentemente irreconciliables entre las dos tradiciones (112, 176).
El Capítulo 6, “Escatología Realizada: la Fe como un Modo de Conocer y Viajar”, profundiza en cómo cada tradición perfila la forma de su objetivo final a través de los mismos caminos que propone para alcanzarlo, incluyendo peregrinaciones espirituales y físicas. Algunos seguidores incluso tienen la capacidad de “intercambiar” estos caminos y convertirse en “cruzadores de fronteras” (130). Burrell relata historias detalladas de tales “cruzadores”. Por ejemplo, el principio de ahimsa (no violencia) de Gandhi, arraigado en el hinduismo, fue significativamente influenciado por las ideas de Tolstoy (134). Louis Massignon, un islamista francés, regresó al catolicismo después de ser profundamente transformado por su estudio del sufismo (135). El erudito islámico Jawdat Said es especialmente notable por interpretar el Corán como un libro que aboga por la no violencia, similar a las filosofías de Tolstoy y Gandhi (145-153).
El Capítulo 7, “Negociando Respetuosamente Problemas Neurálgicos Pendientes: Contradicciones y Conversiones”, destaca por su énfasis en las diferencias en lugar de “esquemas comunes más amplios”. Sin embargo, lo hace de manera que mejora la claridad y promueve la “comprensión mutua” (166). Por ejemplo, el énfasis de la tradición judía en la unicidad divina en el shemá (“Escucha, oh Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno”) ayudó a los primeros cristianos a articular su doctrina de manera que evitara la idolización de Jesús como un “ser junto a Dios” (170, 186). Burrell señala que el consenso de los musulmanes sobre el Corán como una infalible “palabra de Dios” (e incluso como “Dios en un libro”) podría ser malinterpretado por muchos judíos y cristianos contemporáneos como “fundamentalismo” (171). Además, los musulmanes perciben a Dios hablando a través del Corán mientras se recita (172-3). Se pueden establecer analogías constructivas con las creencias cristianas en Cristo como la “palabra de Dios” encarnada y recibir el “cuerpo del Señor” en la comunión, o con la noción de lectio divina (la lectura orante de la Biblia) (173). Sin embargo, los teólogos musulmanes podrían cuestionar la certeza de Burrell de que no hay forma en que los musulmanes vean a Muhammad como un “mediador” entre ellos y Dios (174). El concepto de “Mensajero” (rasul en árabe) presupone inherentemente mediación, como se expresa en el Corán: “Y a ti te hemos hecho descender el Recordatorio (el Corán) para que expliques a la humanidad lo que se les ha revelado” (Corán 16:44).
Además, Burrell argumenta que las doctrinas desempeñan un papel más gramatical que teórico en nuestras vidas, simplemente proporcionando la manera en que la respuesta al último puede revelar lo real influenciado por la transformación personal (158). Según él, las vidas y acciones de figuras notables de la fe nos permiten establecer nuestro “marco de referencia” o “puntos de referencia” para comprender lo que puede ser una doctrina sistemática cuando se “encarna” en la vida real (158). Burrell sostiene que “ni los seguidores ni los interlocutores están en posición de evaluar la verdad de una tradición reveladora”, y “la duda sigue siendo endémica” en lo que respecta a las afirmaciones de fe (181). Su propuesta de que todas las cuestiones de verdad se “pongan entre paréntesis” por el bien de la fructífera dialéctica plantea preocupaciones utilitarias: ¿por qué alguien, entonces, permanecería fiel en lugar de dudar hacia su propia tradición a largo plazo, y cómo sería posible un diálogo entre tradiciones distintas?
En resumen, el libro de Burrell es impresionante en su intento de abordar una amplia gama de complejas cuestiones filosóficas y teológicas, así como en su objetivo general de comprometerse constructivamente con las “similitudes-en-las-diferencias”. Cada capítulo muestra el conocimiento indudablemente profundo de Burrell de cada tradición y proporciona valiosas ideas para el diálogo. Sin embargo, el libro no logra presentar ninguna “teología común” que podría subyacer potencialmente a las tres tradiciones, una expectativa implícita en la autoconfesada “tonalidad” lonerganiana del libro. Llevar a cabo una tarea tan monumental requeriría una sólida fundamentación metodológica, y es precisamente en este punto donde la “hermenéutica creativa” de Burrell plantea más preguntas que respuestas. Si las doctrinas son simplemente las “destilaciones” de las prácticas, ¿qué fundamenta estas prácticas inicialmente? Para evitar un retroceso infinito, debe ser algo más que otra práctica. La praxis es inconcebible sin valores que la impulsen, y Lonergan mismo enfatizaría que cualquier fundamento doctrinal, al basarse en la respuesta a la pregunta “¿Es algo valioso?”, no puede más que relacionarse polimórficamente con la respuesta para la verdad- pregunta anterior: “¿Realmente lo es?” Burrell desestima cualquier sistematización como “pretensiones” (5). Se sugiere que el perspicaz trabajo de Burrell podría revelar un excedente aún mayor de significados subyacentes dentro de las tres tradiciones si implementara un enfoque más sistemático.
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